I. Biographie et bibliographie.
II. Les idées reçues sur Nietzsche.
III. Le Crépuscules des idoles.
Éric Blondel, Crépuscule des idoles, © Paris, les classiques Hatier de la philosophie 2004
GÉNÉRALITÉS
LE SENS DU LIVRE : LE TITRE
D'emblée, avec le titre et la Préface, Nietzsche expose son dessein, au moyen non du concept, mais des images. « Crépuscule des idoles » : pour la Bible, à laquelle Nietzsche emprunte le sens fort du mot, une idole est un faux dieu, que l'homme a lui-même créé et qu'il adore, oubliant qu'il se soumet ainsi à une partie de lui-même (ses désirs, ses rêves, ses défauts). Adorer une idole, c'est donc conférer une toute-puissance illusoire à une incarnation de ses propres faiblesses.
Tous les mots dont use la tradition philosophique de Platon à Hegel pour décrire le processus de connaissance, sont de l'ordre de la vision : idée (du verbe grec signifiant voir : eidon, aoriste second de oraô), théorie (en grec : théôria, de théaô, contempler), intuition, évidence (en latin, intueri : regarder ; videre : voir), expliquer (en allemand, erklären, aufklären : éclairer), au point qu'on appelle Philosophie des Lumières (Aufklärung) le rationalisme du XVIIIème siècle.
Pour la grande tradition philosophique, connaître, c'est voir ce qui est créé et rendu visible (connaissable) par la lumière du Bien ou de Dieu, seule authentique réalité. Pour Nietzsche, c'est cette lumière qui s'estompe et le soleil de cette vérité divine qui se couche, ici. Crépuscule des idoles : Nietzsche annonce le déclin, à l'occident — le côté du couchant —, du fondement dernier de toutes les valeurs de l'occident philosophique et chrétien, de Dieu comme vérité et Bien. C'est le véritable sens d'une autre formule célèbre (et mal comprise) de Nietzsche, qu'il va expliciter tout au long de ce livre : « Dieu est mort. »
LA MÉTHODE : LE SOUS-TITRE ET LA PRÉFACE
Nietzsche reste cohérent : s'il fait sombre, nul n'y voit plus clair... évidemment ! Est-ce à dire qu'il va démolir les idoles à coups de marteau, mais aveuglément ? Sans doute Nietzsche se présente-t-il d'abord comme un destructeur d'idoles, à l'instar de Moïse, fondateur de la religion juive qui, dans la Bible, détruisait l'idole du veau d'or à la masse. On peut, il est vrai, comprendre ainsi la « guerre » que Nietzsche déclare dans la Préface. Mais, pour détruire, il prétend se servir de moyens plus efficaces : « je ne suis pas un homme, écrit-il, je suis de la dynamite ». En fait, la Préface, explicitant le sous-titre, attribue au marteau une tâche plus délicate : « ausculter les idoles ». Quand vient le crépuscule, on ne peut plus voir, il faut écouter. Ausculter, c'est écouter ce qui se passe à l'intérieur opaque d'un corps. À l'époque de Nietzsche, qui ne connaissait pas encore la radiographie, les médecins s'aidaient, pour le diagnostic des maladies internes, d'un petit maillet d'auscultation. De nos jours encore, ils frappent le dos de leur main placée sur le corps pour déceler, au son, les anomalies internes éventuelles : c'est le procédé qu'on appelle en médecine « percussion », inventé d'ailleurs par un médecin allemand.
On l'a compris : au lieu, comme ses prédécesseurs, de la vue, Nietzsche emploie un autre sens, symbolique d'une autre méthode, pour son investigation : l'ouïe. L'oreille, surtout si on l'a fine et exercée (« une seconde paire d'oreilles »), ne permet pas seulement de percevoir ce qui est évident, visible, lumineux, mais ce qui est caché, obscur, « intestin ». Frappez un corps quelconque, il rendra un son typique permettant à l'oreille de deviner sa nature, son état : de bois ou de métal, plein ou creux, compact ou fêlé, sain ou malsain. L'oreille, grâce au son, peut donc en quelque sorte sonder l'intérieur sans lumière, la profondeur sous la surface, déceler ce qui est dissimulé, latent sous le manifeste ou ce qui ne se dit qu'indirectement et ne veut pas se dire : elle surprend l'inconscient et le corps cachés dans leurs symptômes. Ausculteur, médecin, psychologue, Nietzsche se propose donc une méthode philosophique différente, qui consiste à rendre manifeste la maladie intérieure des idoles, par une écoute qui « force à parler haut ce qui voudrait se taire et rester coi ». Cette méthode, qui évoque par avance celle de la psychanalyse (déceler le latent sous la parole manifeste), Nietzsche l'appelle « psychologie ». Comme lecture de signes ou de symptômes morbides, il la désignera plus loin (Les « amélioreurs » de l'humanité) sous le nom de « sémiotique », science médicale des signes des maladies, et de « symptomatologie ». Ailleurs, il l'appellera « généalogie » pour autant qu'elle consiste à remonter d'un symptôme à son origine corporelle cachée, à ce que Nietzsche appelle, une fois de plus en médecin, l'« idiosyncrasie » (disposition physiologique d'un individu entraînant des réactions spécifiques).
Le projet qu'annoncent le titre et le sous-titre, c'est moins de détruire que de proposer un nouveau type d'analyse philosophique.
Philosopher au marteau, pour Nietzsche, c'est écouter des résonnances, rapporter des énoncés au corps et à la volonté dont ils sont les signes. Dès lors, toutes les idées, les concepts, les valeurs (Bien, Vrai) et leurs contraires (Mal, Faux) n'ont pas de sens en soi : ce sont des jugements de valeur du corps, des appréciations dictées par une certaine volonté, ce sont des évaluations.
Mais cela implique corrélativement une estimation de la valeur de ces évaluations. Or les grandes idées maîtresses de la philosophie classique sont l'expression d'un type dominant d'homme et de volonté : le décadent. Est décadent celui qui n'a pas assez de force pour affronter la réalité telle qu'elle est et qui dit non à la réalité sensible, dénigre la vie du corps et l'ici-bas pour leur substituer une raison abstraite et répressive et proposer, en morale, un type d'homme émasculé et domestiqué. Être faible, pour Nietzsche, cela ne signifie pas être inférieur physiquement, socialement, économiquement ou politiquement. C'est ne pas accepter la réalité, c'est avoir une attitude de renoncement et de démission vindicative devant tout ce que le « faible » trouve malaisé à dominer dans la réalité, parce que c'est ambigu, changeant, énigmatique : le corps, les sentiments et les passions, les sens, le devenir. Ces mots chocs : « faible », « décadent », très à la mode à l'époque, suggèrent aussi que cette attitude n'est pas seulement intellectuelle ou purement spirituelle. Pour Nietzsche, le corps et l'esprit forment en réalité un tout, contrairement à ce qu'affirment justement les philosophes, qui séparent l'esprit du corps par défiance à l'égard du second et pour privilégier le premier. L'attitude décadente, par exemple celle des philosophes, prend naissance aussi dans le corps, dans la « physiologie ». Aussi des expressions violentes telles que « dégénéré », « raté » n'ont-elles pas le sens raciste ou pseudo-médical qu'on leur attribue souvent : elles soulignent que, pour Nietzsche, la morale et la philosophie, jusqu'à lui, ont été dominées par les choix, les évaluations de gens que leur esprit et aussi leur corps ont contraints d'adopter, à l'égard de la réalité, une attitude de recul, de repli, de refus, de crainte et de mépris par incapacité à l'assumer.
Or toutes les valeurs morales et philosophiques dominantes en occident ont été des valeurs de malades, de décadents. Elles sont dangereuses, sournoises et débilitantes. Il faut les refuser et proposer une réévaluation des valeurs, instituer des valeurs qui aillent dans un autre sens que le refus et qui reposent sur une autre volonté que celle des malades vengeurs qui se sont impudemment institués modèles d'humanité en dissimulant leur faiblesse sous de grands mots. La généalogie conduit donc, négativement, à une évaluation — de moraliste et de médecin — et, positivement, à une réévaluation.
Le diagnostic de maladie posé, Nietzsche sait que les idoles « aux entrailles ballonnées » sont, comme disent les médecins, « condamnées ». Mais ce n'est pas lui qui les a tuées : le nihiliste Nietzsche n'est pas celui qui réduit à néant, mais celui qui signale que les idoles ne sont rien, qu'elles sont creuses, malades. Simplement, comme médecin, psychologue, philosophe, il leur déclare la guerre, refuse de les soutenir : comme « l'attrapeur de rats » du conte bien connu des enfants, il fait sortir des tréfonds la volonté qui se cache, insaisissable, en elles, pour les emmener à leur perte. Ce faisant, il se borne à accélérer un déclin depuis longtemps commencé : il ne détruit pas, il attaque pour achever de faire tomber des idoles branlantes, des idoles « aux pieds d'argile ».
PORTÉE DE L'ATTAQUE : QUELLES IDOLES ET QUELS IDOLÂTRES ? L'ATTITUDE DE NIETZSCHE
Les grandes valeurs de l'occident sonnent creux parce qu'elles sont énoncées et déterminées par des corps morbides, comme sonne creux un ventre ballonné de malade. Ce sont, y compris Dieu, de faux dieux, des idoles que Nietzsche ausculte et combat. Mais de quel temps sont-elles ? Qui les adore ? S'il ne s'agit que des idoles philosophiques et religieuses, qui s'en soucie ? Ne sont-elles pas désuètes ?
Considérons donc d'abord sur quoi porte l'ouvrage, comment Nietzsche procède et quelle est son attitude. Qui vise-t-il ? Parle-t-il au passé ou au présent ?
Si l'on considère rapidement les titres des chapitres, on remarquera que l'ouvrage porte :
• non pas seulement sur la philosophie ancienne, sur des monuments, mais sur toute l'histoire de la philosophie jusqu'à lui, où Nietzsche cherche à manifester une unité généalogique ;
• non pas exclusivement sur les idéaux spécifiquement philosophiques, mais sur l'actualité concrète et immédiate, dans tous les domaines de la culture (religion, morale, politique, art, vie intellectuelle). Il montre que, là aussi, les enjeux sont déterminés par le même type de volonté décadente.
Ainsi, Nietzsche s'attaque, sous le nom d'idoles, à des idéaux, des valeurs ou des idéologies, aux fondements les plus secrets d'une civilisation sur lesquels nous avons vécu pendant deux millénaires, voire davantage. Ces grandes orientations de la pensée, déterminées par un certain type de volonté, ne cessent de constituer pour tout le monde, philosophe ou non, chrétien ou athée, des postulats intouchables, voire sacrés, implicitement admis tant dans l'action que pour la connaissance. Ces évaluations dominantes, ce sont les principes de la « civilisation » occidentale, ceux qui orientent secrètement la politique, la science, la technique, la justice, la morale, tous les jugements de valeur que nous portons. Si ses « raids » visent plus spécialement les philosophes, c'est que, selon lui, ils sont responsables et typiques de ces grands choix : mais tout homme, même s'il ne s'appelle pas Platon, Spinoza ou Kant, vit toujours, sans s'en douter — sans en douter —, sur ces idéaux dominants.
SHÉMA D'ENSEMBLE
Point commun de tous les idéaux dominants de l'Occident, passés et présents : ils sont les jugements de valeur symptomatiques d'une volonté que l'on peut appeler faible. Cet adjectif signifie qu'elle n'a pas la force d'assumer tous les aspects de la vie dans sa réalité sensible et la refuse, la méprise par tous les moyens détournés du jugement moral. Par la morale, le faible se venge de la vie. Dans le savoir, dans l'action, toutes les valeurs désirables sont marquées par le refus du sensible et par la surestimation de la raison désincarnée et de l'intellect pur et abstrait.
LA CONNAISSANCE
Si on appelle idéalisme une philosophie qui pose l'existence d'un univers (distinct) des idées, il faut parler d'idéalisme métaphysique, puisque le monde des idées est au-delà (méta) du monde sensible de la nature (physis), puisqu'il l'explique, le fonde et est même sa vérité. Mais cet idéalisme dualiste et métaphysique se retrouve, selon Nietzsche, au principe de presque toutes les grandes philosophies. Sous une forme ou sous une autre, elles sont unanimes pour évaluer positivement le monde idéal et rabaisser le sensible et le corps. Par exemple, Descartes distingue substance pensante et substance étendue, en établissant que la vérité de l'étendue tient dans son essence géométrique conçue par l'esprit ; Kant sépare le phénomène et la chose en soi, la nature et le monde intelligible, en mettant ce dernier, comme loi morale, au-dessus du sensible. On pourrait croire que cette conception philosophique est dépassée. Et pourtant, elle est au fondement des sciences modernes. Pour celles-ci, ce n'est pas le concret immédiat de l'expérience qui peut rendre compte de lui-même, les sens ne sont pas des instruments scientifiques, et c'est le calcul mathématique abstrait qui constitue la science en science et non l'« empirisme », c'est-à-dire la confiance dans les données immédiates de l'expérience. Les lois scientifiques ne sont pas de simples recueils d'observations. Elles relient selon des règles les concepts construits et abstraits qu'elles imposent à l'expérience pour l'expliquer : par exemple, masse, force, pression, énergie, travail ; ou carbone, acide, corps pur, élément ; ou encore rhésus, phylogenèse, caractère génétique, clone, hétérozygote — concepts qui ne correspondent pas à des objets de l'expérience. En outre, toute science utilise des concepts généraux (rapport, cause, effet, identité, justesse, etc.) qui ne se trouvent pas dans les phénomènes, mais définissent les opérations de l'esprit, des catégories destinées à relier les phénomènes. Par là, toute science est platonicienne, pour autant qu'elle se fie à l'« intelligible » et non au « sensible », vise à constituer un ensemble de connaissances, double abstrait du monde empirique : comme le « monde des idées », la science est un univers de concepts, de relations, de structures.
Il en découle que toute philosophie et toute science, comme recherches du vrai et de la connaissance, privilégient explicitement (la philosophie) ou implicitement (les sciences) le domaine intelligible. Non seulement les lois génétiques, les lois de la gravitation, les lois du langage sont, comme ensemble réglé de concepts, plus vraies, plus sûres, plus durables que l'ensemble plus ou moins désordonné des observations empiriques, mais encore le vrai vaut mieux que l'erreur, l'illusion, l'ignorance ou la méconnaissance. C'est le principe de toute science que de chercher la connaissance plutôt que l'ignorance et, par définition, la science estime donc que la science vaut mieux que l'illusion ou l'erreur. Or nous vivons dans un monde où le soleil tourne autour de la terre, où il y a un haut et un bas, où il n'y a aucune ligne vraiment droite, où les étoiles nous paraissent être là où nous les voyons et quand nous les voyons : un monde d'erreur et d'illusion pour la science. Pourquoi faut-il que nous sortions de ce monde-là pour découvrir la vraie nature des choses, acquérir une vision scientifique ? Dire que le savoir, la science, vaut mieux que le non-savoir et l'illusion, c'est un postulat, non pas scientifique, mais moral : ce n'est pas démontrable scientifiquement et c'est une évaluation non objective. Or la science n'a pas à juger en bien ou en mal : néanmoins, elle admet implicitement, par son activité même, que connaître est meilleur que ne pas connaître. Ainsi, à notre époque où, plus encore qu'à celle de Nietzsche, nous tenons la science pour une valeur positive, où nous en faisons un but, un critère, voire un idéal, nous sommes encore moraux, platoniciens, « métaphysiciens ».
LA MORALE
Mais une autre série de faits parallèles confirme Nietzsche dans cette idée que l'occident idéaliste, sous divers aspects, érige l'objectivité et l'idée en valeurs morales positives : c'est le domaine de la conduite pratique de la vie, le domaine de la morale. On peut s'étonner que Nietzsche dise toujours « LA morale », comme s'il n'y en avait qu'une ! Mais c'est que toutes les doctrines morales importantes, en dépit de leurs différences, lui paraissent avoir une orientation commune. Laquelle ? Une confiance absolue dans l'esprit, la raison, l'objectivité, la science et, corrélativement, la méfiance, l'hostilité, le mépris, voire la rancune contre le corps, les sens, les sentiments, les passions. Le même dualisme que dans la connaissance règne en morale : le bien est du côté de l'esprit, le mal du côté des sens. Agir « bien », être « vertueux », « moral », « correct », « digne », c'est, pour la morale, maîtriser ses passions par la raison, choisir les buts spirituels ou intellectuels plutôt que les plaisirs du corps, les joies et les peines des sentiments. Citons quelques exemples.
• Le christianisme
C'est dans ce sens-là que l'Église chrétienne a, selon Nietzsche, détourné le message évangélique. Elle a assimilé le péché à la chair, au corps, surtout à la sexualité ; elle a dénoncé et condamné ce monde-ci comme un monde pervers et une vallée de larmes et a assimilé la vie chrétienne à une vie selon l'esprit, en promettant le bonheur au-delà de ce monde, après la mort (« la vie éternelle »). Et si Nietzsche confond hâtivement ce « christianisme »-là avec la lettre de l'Évangile, il n'en reste pas moins que l'Église (romaine par exemple) a toujours réprouvé et continue de condamner le plaisir sexuel en lui-même et les joies autres que spirituelles : « La chair est faible » et ce monde est « pécheur ».
• Les morales philosophiques
Mais, comme on l'a vu, les morales philosophiques ont la même orientation que la religion chrétienne : le Bien, la Vertu, le bonheur sont possibles par la connaissance des idées pures, de la vérité absolue ; ils se confondent même avec cette connaissance vraie. Que l'on songe à Platon, dont la dialectique (méthode pour atteindre le vrai) culmine dans l'atteinte du Bien ; à l'épicurisme, qui subordonne le plaisir à une réflexion et le bonheur à une connaissance scientifique de la nature ; à Descartes (« Il suffit de bien juger pour bien faire ») ; à Spinoza (la « connaissance du troisième genre » est la béatitude) ; à Kant surtout, pour qui la raison (indépendamment de l'expérience et abstraction faite des « inclinations ») doit imposer son impératif catégorique, c'est-à-dire la loi morale, à la nature dans l'homme ; à Schopenhauer enfin, selon lequel la morale est, dans la pitié, négation du vouloir-vivre individuel, de l'égoïsme. Dans tous ces cas, morale = raison, connaissance intellectuelle s'opposant au sensible. Aussi est-il significatif que le plus haut principe moral (le Bien, Dieu, la Raison) soit en même temps ce qui permet la connaissance vraie et aussi ce qui connaît tout (omniscience) ou rend possible une connaissance universelle (la Raison).
• La modernité rationnelle et scientifique
Notre époque moderne a-t-elle rompu avec ces conceptions métaphysiques et théologiques ? Nullement. On a vu qu'elle fait de la science un idéal, une valeur morale. Mais elle en fait aussi un critère de capacité dans la vie pratique et professionnelle (la sélection par les disciplines scientifiques). Elle conseille aux enfants d'être « raisonnables », aux adultes d'être « objectifs » ; elle prône la « scientificité », l'opposant non seulement à la religion, mais au désordre passionnel ou sentimental (pour les agences matrimoniales, le choix d'un conjoint doit être « rationnel » !), à l'imagination poétique, à l'« anarchie » ou aux tendances politiques. Il faut partout rationaliser, calculer, planifier, ordonner, être objectif, méthodique jusque dans la sexualité, l'art et la vie sentimentale...
Cependant, prenons garde : Nietzsche ne dit évidemment pas que ces objectifs moraux sont mauvais, et qu'il faille préférer la déraison, l'incohérence, l'imagination fantaisiste et l'ignorance pour la conduite de la vie. Ce qu'il veut montrer, c'est que le type d'homme que visent à modeler ces valeurs est un type « faible » en ce sens que, pour être moral, il doit se couper d'une partie de la réalité, la part la plus concrète, le sensible : aussi parle-t-il de « l'homme bon », figure idéale de la morale, comme d'un « hémiplégique », car, selon Nietzsche, c'est être infirme que de refuser le « mal », comme si celui-ci n'était pas une condition inexpugnable de la vie. Prendre ces valeurs idéales pour un absolu est le signe d'une volonté décadente, mais en outre anarchique, servile et rancunière : une volonté qui n'aime pas la vie et dénigre ceux qui l'aiment telle qu'elle est. Car, pour lui, c'est être faible que d'avoir besoin de certitudes (la science, la vérité), alors que l'existence, les sentiments, les sens ont quelque chose d'inattendu, d'énigmatique, d'ambigu. C'est être faible que de vouloir sacrifier le monde sensible (les sentiments, les sens, l'existence ici-bas) à une raison objective et de scinder ainsi la réalité en un dualisme artificiel : Vrai = Bien, Faux = Mal. C'est être faible que d'avoir besoin, pour vivre dans ce monde-ci, d'un idéal abstrait, hors de l'expérience sensible et même hors du monde et qui relativise ou même condamne ce monde et les sens, d'un idéal intemporel, immuable, qui permet de dénigrer le temps, l'histoire, le changement. C'est être faible que d'avoir besoin de se réclamer d'un idéal comme d'une autorité absolue, infaillible, inexorable, devant qui on s'humilie, l'idéal, fiction humaine se retournant contre l'homme réel qui l'a conçu. C'est être faible et malade, mal vivant, que d'avoir besoin, du coup, de mépriser la réalité sensible, d'agir par ressentiment contre ce qu'on n'est pas capable de sublimer, de maîtriser, d'embellir : un corps complexe et imprévu, des sentiments capricieux, des sens attentifs à des réalités changeantes, des passions soudaines, tenaces, débordantes, illogiques. Or le corps n'est ni bon ni mauvais, mais son extraordinaire complexité est plus subtile que les grosses antithèses de la morale ; les passions sont parfois aussi exaltantes que stupides dans leurs idées fixes ; les sens se trompent, mais que ferions-nous sans leurs réactions fines, immédiates et instinctives, s'il fallait attendre les réactions élaborées et souvent schématiques de la raison ?
Voilà pourquoi ces idoles de la métaphysique et de la morale, nées d'une volonté infirme, faible, sont creuses, ont une influence morbide et vont à leur perte, à leur crépuscule. Il n'y a pas de valeurs absolues inscrites au ciel : c'est notre volonté, nos instincts, nos passions qui les créent. Et si nous éprouvons le besoin d'en faire des idéaux supraterrestres, c'est justement parce que notre volonté, malade, ne supporte pas la terre, les sens et la réalité, et cherche, par faiblesse, à leur échapper.
ANALYSE
MAXIMES ET POINTES
Conformément aux indications de la Préface, ce chapitre offre un échantillon de la philosophie généalogique :
• avec les maximes, Nietzsche se fait, à l'instar des moralistes français, « psychologue » démystificateur de la moralité et des idéaux ;
• avec les pointes, agressives, voire méchantes, il donne suite à sa « déclaration de guerre ».
Ainsi, Nietzsche propose, avec ces maximes, des perspectives, des « coups de sonde », ce qui s'accorde avec sa conception — le perspectivisme — selon laquelle nous ne connaissons pas la réalité en soi (absolue) des choses, mais évaluons toujours d'un certain point de vue. Pour lui, une vision globale et unique de la réalité est une fiction : quand nous jugeons, nous le faisons toujours d'un point de vue et nos jugements sont de ce fait des évaluations. Nietzsche rompt par conséquent avec les grandes constructions systématiques (cf. n° 26) culminant dans un principe totalisant (Dieu, la Nature, le Bien).
Cela ne signifie pas que les perspectives proposées par Nietzsche, selon cette théorie du perspectivisme, soient mises bout à bout dans le désordre. Nous voyons se dessiner un fil conducteur. Ainsi, on remarquera l'abondance des observations — et surtout des pointes ! — psychologiques sur la Femme. C'est un thème favori, dont l'étude permet de nuancer la prétendue misogynie de Nietzsche. La féminité est pour lui le symbole de la réalité de la vie.
À ce titre, la vie-femme échappe à la prise, elle répugne à un dévoilement de la réalité nue (n° 16). Cependant, ce n'est pas parce qu'elle voudrait dissimuler son être vrai derrière les apparences (n° 27), mais parce qu'elle est fondamentalement apparence, parure, perspective, déguisement (n° 25). À l'inverse, l'essence de la vie, la « vérité en soi » de la réalité, n'est qu'un idéal forgé par des hommes qui veulent simplifier ce qui est insaisissable pour s'en emparer : les philosophes (n° 13). C'est dans cette ligne que l'ensemble de ce recueil de maximes vise à démystifier les idéaux, en montrant que leur réalité psychologique est plus complexe : la véracité (n° 32), les grands hommes (n° 39), les chefs et l'autorité (n° 37), les idéaux écrans de l'antisémitisme (n° 19). Ainsi, il en détruit la vérité unique en multipliant les types de volonté possibles (les « idiosyncrasies ») dont les idéaux peuvent être les symptômes (n° 37 à 42). C'est une préparation du chapitre suivant, qui développera l'idée que la vérité ne renvoie pas simplement à elle-même, mais qu'elle représente aussi le symptôme d'une volonté.
Dernière remarque : la maxime et la pointe n'ont pas seulement une valeur d'approfondissement ; elles sont destinées, comme mots d'esprit, à intriguer, faire sourire ou rire (n° 43). Avec Nietzsche, le plaisir de l'écriture et le goût de l'effet comique se mettent au service de la réflexion : notamment les procédés burlesque ou cynique consistant à rapprocher l'idéal élevé d'une réalité plus prosaïque. La vanité des idéaux creux est humiliée (cf. n° 42) par l'ironie et l'humour. « Hommes supérieurs, apprenez donc à rire ! » (Ainsi parlait Zarathoustra).
LE PROBLÈME DE SOCRATE
Le problème de Socrate : cette expression volontairement équivoque signifie : la philosophie cesse d'aller de soi pour devenir un problème, parce qu'elle est une façon contestable de résoudre un problème : celui de la vie.
« Il doit y avoir là une part de maladie » (§ 1). Montrant que la vérité philosophique n'est plus un empire dans un empire, mais relève du corps, éventuellement malade, la généalogie de Nietzsche porte donc, non pas sur la vérité intrinsèque, mais sur l'accent de ce qui est dit. Cet accent est révélateur de ce que l'on veut quand on le dit : rappel de la Préface, où le marteau devait permettre d'« entendre ce fameux son creux... ».
Le problème de Socrate : ici, tous les philosophes sont visés, en tant qu'ils demeurent platoniciens. Pour Nietzsche, Platon (Socrate) marque la fin d'une grande époque, celle de la tragédie grecque. L'âge tragique grec présentait, avec Eschyle et Sophocle, un type d'homme assumant le tragique de la vie, ses contradictions, le destin implacable et les souffrances : le Grec de cette époque savait que la destinée de l'homme est épouvantable (Odipe, Oreste, Antigone, Philoctète...), mais il affirmait joyeusement cette vie, comme en témoignent les rites sexuels dionysiaques. Au contraire, pour Nietzsche, avec Socrate et Platon commence une époque où la tendance est de chercher à échapper aux souffrances et aux contradictions de la vie sensible : la philosophie débute comme quête de l'intelligible, renoncement aux sens, au temps, au corps. Pourquoi ce changement ? Par faiblesse, par décadence. On notera qu'en ce sens, Socrate ne symbolise pas un début, mais une fin : la fin de l'hellénisme !
Quel est l'élément nouveau, révélateur et pernicieux apporté par Socrate ? Au lieu de se fier à la sûreté du corps et des instincts, Socrate fait fond sur la raison et la dialectique pour arrêter la décadence, ce qui revient à réprimer la nature, les sens, les instincts, donc à accélérer cette même décadence. La faillite des instincts se traduit par la répression des instincts et conduit à chercher remède dans la maladie elle-même : la surestimation de la raison. D'où l'absurdité de l'équation « Raison = Vertu = Bonheur » (§ 4) : la répression rationnelle, symptôme de maladie, est un « remède » pire que la maladie. Un névrosé peut-il être guéri par son surmoi ?
La conséquence ne se fait pas attendre : la raison va condamner la vie, les sens, les instincts. Le malade qui ne peut supporter la vie va s'en « venger » méchamment, en médire. Entre les mains d'aigris, de faibles qui n'ont que ce moyen pour se défendre, la dialectique (comme discussion où l'on interroge sans cesse les réponses) va être l'arme du pauvre : faute de pouvoir s'imposer tel qu'il est, le faible est celui qui va tâcher de rabaisser et torturer son adversaire, en se réclamant, non de ce qu'il est, de la certitude instinctive qu'il fait bien, mais de ce qui fait l'accord de tout le monde : les arguments rationnels. Il ne s'agit même plus de l'emporter, mais de ridiculiser son interlocuteur (« une sorte populacière d'agôn »), comme le font remarquer Polos et Calliclès dans le Gorgias de Platon. Derrière ces traits grossis et à la lettre injustes, il faut dégager le sens de l'attaque de Nietzsche. Pour lui, la philosophie n'est pas seulement un discours rationnel et objectif : se fier à la raison, c'est aussi choisir un certain type de combat parce qu'on est un certain type d'homme. On n'est pas toujours libre d'être raisonnable, rationnel : c'est peut-être qu'on a besoin d'une raison tyrannique pour refouler son désordre instinctuel. Abandonner l'instinct pour un maître despotique, la raison, c'est le signe d'une volonté despotique, d'un désir d'être maître, de maîtriser soi-même et les autres : être rationnel à tout prix, qu'on soit mathématicien ou philosophe, c'est, dit Nietzsche, l'expression d'une volonté souvent sadique de dominer par certains moyens. Or ces moyens sont plus des symptômes que des remèdes, puisque la raison peut être un faux médecin qui rend plus malade en prétendant sauver. Morale, métaphysique et science, avec leur « superfétation (surestimation) de la raison », sont, du point de vue généalogique-psychologique, des symptômes de maladie et des remèdes pathogènes.
LA « RAISON » DANS LA PHILOSOPHIE
Nietzsche étend à l'histoire de la philosophie occidentale tout entière ce qui ne semblait concerner que Socrate.
On peut appeler métaphysique une philosophie qui se définit comme recherche d'une vérité permanente, subsistante. Ce qui est vrai reste vrai : ainsi le veut le principe d'identité, principe fondamental de la cohérence de la pensée. Le philosophe s'intéresse donc à ce qui peut receler une vérité stable, voire éternelle. Pour lui, comme pour le savant, la réalité d'une chose, son être authentique (sa « substance »), sera ce qu'elle peut comporter d'éternellement vrai, abstraction faite des paramètres variables. Ainsi, pour Platon, l'idée (ou concept) de lit a plus de réalité, d'identité, de permanence et de vérité que les lits concrets, multiples, changeants de l'expérience sensible. De même, pour un biologiste, les concepts que recouvre la notion de caractère génétique ont plus de vérité et de réalité que les observations empiriques que nous faisons sur l'hérédité, les ressemblances, les « dons », les « races », etc. Le mot qui, en philosophie, rassemble les caractères d'une réalité dans ce qu'elle a d'identique, d'immuable, d'absolument vrai, donc la substance des choses, c'est l'Être.
La « première idiosyncrasie » des philosophes, c'est la séparation (encore un dualisme) de l'Être et du Devenir : la réalité, c'est l'Être. Or ce qui est vivant et d'ordre sensible est soumis au changement, tandis que seuls l'abstrait et l'idéal ont une vérité permanente. Qu'est-ce qui change et n'a pas d'être ? Ce qui est perçu par les sens, la réalité sensible (§ 1). Qu'est-ce qui est réel ? L'idéal.
Deuxième idiosyncrasie (§ 4) : la confusion entre principes derniers et principes premiers. Quel rapport avec ce qui précède ? C'est que, là encore, les philosophes inversent, selon Nietzsche, le rapport entre les sens et l'abstraction. Dans la connaissance, on part des données sensibles pour s'élever progressivement vers l'abstraction jusqu'aux principes les plus abstraits, les plus généraux : le monde, la nature, Dieu, le moi, par exemple. Par un retournement de l'ordre de la connaissance, les philosophes admettent tous que ce qui est d'ordre sensible dérive des principes premiers : le concept devient la cause réelle de la réalité sensible, sa raison d'être. Le sensible est une copie, une production, une créature, un « mode » (aspect) de Dieu, de la nature ou du sujet pensant, etc. Ainsi, Dieu crée le monde sensible, le temps, l'espace (Descartes) ; le sensible est une copie de l'Idée (Platon) ; les objets sensibles et les sentiments sont des modes (aspects) du Tout de la Nature ou Dieu (Spinoza) ; les objets de l'intuition sensible sont des phénomènes (apparences) du sujet transcendantal (celui qui impose ses cadres à l'expérience) (Kant) ; le corps est un phénomène (illusion) de la Volonté (Schopenhauer). Dérivé, second, le sensible est dévalué, c'est un sous-être !
À des philosophies qui s'instituent recherche de l'Être et de l'identité (substance), Nietzsche oppose le philosophe (présocratique !) du Devenir et de la contradiction, Héraclite. Si Nietzsche fait l'éloge des sens, c'est pour affirmer, comme lui, ce principe fondamental : est seul réel ce qui devient, autrement dit : la seule réalité est celle du devenir, tandis qu'au contraire ce qui ne change pas, l'« Être », est une abstraction, voire une invention. D'où (§ 3) une mise en question des disciplines qui récusent par principe ou partiellement les sens et le devenir : logique et mathématique, sciences de l'irréel abstrait, mais surtout de celles qui ont pour objet essentiel ces grands principes irréels, abstractions transformées en réalités : Dieu (la théologie), l'Être (la métaphysique), le Moi-substance (psychologie comme théorie de l'âme).
Il en résulte deux thèses essentielles :
• la réalité, comme devenir, est donnée par les sens ;
• la raison (abstraite) produit des illusions.
D'où viennent ces illusions ? Du langage, qui chosifie, fige le devenir des choses (thèse déjà énoncée par les philosophes anglais Locke et Hume). Par exemple (§ 5), de quel droit disons-nous « je » ? Nous parlons du « moi » comme s'il était identique, simple et permanent, alors qu'il est constitué de diverses tendances et qu'il évolue au cours du temps : si l'on en ôte ce qui change, qu'en reste-t-il ? Bien plus, par le langage, nous construisons les objets sur ce même modèle. Le langage peut être dit métaphysique en ce qu'il nous pousse à « substantialiser » le devenir : la stabilité et l'unité des mots nous rassurent et nous trompent, entretenant l'illusion de la stabilité et de l'unité des choses. On comprend alors pourquoi, dans le titre du chapitre, « raison » est mis entre guillemets : il en va de même pour « monde vrai » dans le chapitre suivant et, partout chez Nietzsche, pour tous les mots de cet ordre, considérés comme impropres pour autant qu'ils ne désignent pas des réalités mais des fictions du langage. Par ex. : « moi », « être », « chose », ne renvoient à aucune réalité sensible, pas plus que « progrès », « âme », « ordre » ou « normal ».
Nietzsche peut alors résumer (§ 6) en quatre points sa propre philosophie de la réalité (ontologie) :
1) Le monde sensible est justement réel parce que changeant : c'est celui où nous vivons réellement.
2) « Être », « substance », « monde vrai » = néant, non-réalité (pures abstractions).
3) Il y a absurdité à parler d'un autre « monde » que le monde sensible. Mais, pour la généalogie, cette absurdité est le signe que cette philosophie métaphysique recèle une volonté de se venger des sens.
4) Par conséquent, le dualisme est un signe de décadence et Nietzsche lui oppose l'art, plongé dans le sensible et affirmateur dionysiaque du réel.
COMMENT LE « MONDE VRAI » A FINI PAR DEVENIR FABLE
Ce texte imagé, très concis, exigerait de longs commentaires. Il résume et conclut les dé-veloppements précédents touchant la conception philosophique de la réalité qu'on appelle mé-taphysique.
LA MORALE COMME CONTRE-NATURE
Très conséquent, Nietzsche applique maintenant à la morale le même schéma psychologique qu'à la philosophie métaphysique. La vie est ambigüe : passions, sensibilité, tensions posent des problèmes qu'on ne résout pas à coups de solutions simples et toutes faites. Pour éluder ces difficultés, la volonté faible, généralement simpliste, ne trouve que le recours de l'élimination brutale de ce qui pose problème. En parlant d'excision, d'extirpation, d'exclusion par coupure, Nietzsche entend non seulement castration, comme plus tard Freud, mais aussi répression et refoulement. La décadence, c'est ainsi le manque de vie (faiblesse, dégénérescence) qui se coupe de la vie. Plus qu'un ensemble de règles, la morale est donc un symptôme de maladie (§ 2). Nietzsche l'avait déjà suggéré dans « Le problème de Socrate » (§ 10) : se donner une morale de répression très stricte, c'est prouver son désarroi devant de violents instincts, son incapacité à les sublimer, à les « spiritualiser ». Cela vaut pour l'agressivité comme pour la sensualité : souvent c'est le sensuel et le sadique qui ont le plus besoin d'un surmoi sévère et répressif.
C'est pourquoi Nietzsche propose, au § 3, une très belle description des moyens de sublimer l'agressivité, ce qu'il appelle « la guerre ». C'est une erreur, en effet, de croire qu'on peut ou qu'il faut refouler l'agressivité ou supprimer les tensions sans dommages pour l'homme. Nietzsche met en évidence :
1) que se proposer la paix de l'âme, se donner pour but de résoudre à tout prix les contradictions, d'éliminer les tensions et les conflits des passions n'aboutit qu'à étioler l'homme : le modèle est alors un être bonasse et bovin ;
2) que les morales du refoulement de l'agressivité sont en réalité des morales agressives, haineuses, où la méchanceté prend une forme indirecte, sournoise. Lorsque la morale est contre nature, la nature, les passions se vengent de leur répression et ressortent toujours d'une manière ou d'une autre : c'est ce que Freud appellera le « retour du refoulé ». Tel est le sens du morceau de bravoure où Nietzsche énumère comiquement les divers types de volonté qui peuvent viser la paix de l'âme. Une fois encore, en multipliant ironiquement les hypothèses, Nietzsche veut montrer qu'il ne faut pas prendre la morale pour ce qu'elle prétend être : une lutte contre les passions. Les principes ne valent pas pour ce qu'ils manifestent, mais comme symptômes, pour ce qu'ils cachent, en l'occurrence, une volonté débilitée, hostile à la vie et aussi un certain type de passions (§ 4). À cela s'ajoute que tout vivant n'est qu'un point de vue, une perspective particulière sur la vie (perspectivisme). La morale, se posant en valeur universelle, n'est en fait que l'expression d'un type particulier de volonté et de passions, le type faible : de quel droit veut-elle s'imposer comme norme et modèle ? Qu'est-ce qui lui permet de juger de la vie en général et de faire de son hostilité à la vie, de ses passions (haine, mépris de la sexualité, peur, etc.), une valeur absolue (§ 5 ; cf. « Le problème de Socrate », § 2) ? Cette immodestie est aggravée par l'outrecuidance et l'illusion de toute-puissance : l'homme moral prétend nier la nécessité, oublier les conditions qui font de lui (et de tout homme) ce qu'il est. Le cagot, le faible se pousse du col, se prend pour Dieu (« Ecce homo ») quand il impose à l'humanité entière l'échantillon minable de vie qu'il est. Ainsi la morale est symptôme de maladie à double titre : signe de faiblesse devant la vie, mais aussi preuve de vanité, d'impudence, de « folie des grandeurs », de volonté de dominer. Tout cela sous les dehors de la soumission à des règles « universelles », de l'humilité... Donc, la morale est l'expression détournée des passions mêmes qu'elle refoule et condamne : son non à la vie est l'affirmation in-directe, retorse d'elle-même et de ses passions (§ 6).
LES QUATRE GRANDES CAUSES
C'est cette dernière idée que Nietzsche développe maintenant : une morale, comme ensemble d'idéaux, de règles théoriques, n'est que la manifestation des vicissitudes du corps compris comme ensemble physiologique et psychique. Mais la morale n'entend pas reconnaître cette dépendance. Fidèle à sa négation de la vie, elle maintient que c'est l'esprit qui commande au corps et peut agir sur lui. La fonction d'une morale, par définition, est de donner des règles idéales pour orienter l'action concrète, de prescrire des impératifs au corps et à la vie. De ce fait, toute morale, par principe, se fonde sur des présupposés idéalistes, puisqu'elle a pour rôle de commander à la réalité par le moyen d'idéaux. C'est donc sa nature même qui exige qu'elle inverse la relation de l'esprit et du corps en faisant croire que l'esprit, en toute liberté et claire conscience, influe sur le corps, et non l'inverse. Or Nietzsche soutient au contraire que l'idéal est une expression nécessaire du déterminisme du corps (§§ 1 et 2).
Nietzsche fait ainsi remarquer que la morale attribue une causalité propre à des fictions « spirituelles », dont la plus fondamentale est le moi. Avant Freud, Nietzsche découvre que le moi est pluriel, qu'il est soumis à diverses instances psychiques (les « pulsions »). Il dépouille le moi conscient de sa causalité propre et unique (la « volonté » au sens de la décision consciente), en affirmant que le moi est manipulé par les instincts (ses fautes, ses erreurs sont, comme nous dirions maintenant, déterminées par l'inconscient plus ou moins névrotique). Il confirme en outre que le moi, fiction grammaticale (cf. « La "raison" dans la philosophie », §5), dissimule plutôt qu'il n'exprime les pulsions dont il est le jouet, et qu'enfin il cherche à retrouver dans les choses les caractères qu'il se prête : identité, permanence, unité, c'est-à-dire les déterminations de la substance, de l'Être de Dieu (§ 3).
La généalogie nietzschéenne devine que c'est pour se venger, se disculper, que l'on accuse, que l'on met en cause, que l'on rend cause quelqu'un ou quelque chose d'unique et d'identifiable, que l'on attribue la cause à une chose (chose vient également de causa) : c'est une façon de dissimuler que les causes d'un acte sont innombrables et qu'il est arbitraire d'isoler tel ou tel facteur. Qui est coupable d'un délit ou d'un crime ? Son auteur immédiat, ou la société qui l'a façonné, les conditions économiques, l'environnement psychologique, économique, le système d'éducation, la pauvreté, les tentations de la richesse étalée, ou les multiples pulsions qui s'agitent en ce « criminel », qui est le seul à aller en prison ? En ce sens, accuser un homme, accuser une chose, imputer la cause, attribuer la responsabilité, est injuste et marque plutôt la volonté de culpabiliser, de se venger et de se dédouaner soi-même.
« Nul n'est responsable... » : par cette formule, Nietzsche entend résoudre un problème philosophique classique, celui de la théodicée, justification de la bonté de Dieu par la réfutation des arguments tirés de l'existence du mal. L'idée est que nul n'est coupable du mal, que rien n'est cause du mal, ni de ce que les hommes sont et font, car il n'y a pas d'être qu'on puisse isoler, identifier comme cause unique, mais une totalité multiple de causes auxquelles on peut remonter à l'infini. Rendre responsable du « mal » telle ou telle instance, c'est une illusion partiale, une sélection arbitraire de faits isolés (les parents, l'hérédité, les passions, l'argent, le sexe ou le sadisme — ou encore « soi »-même !) ou de fictions et d'abstractions (la Société, l'Histoire, le Capitalisme, l'Inconscient, les Juifs, le Communisme, la Race, les gènes, etc.). L'histoire est pleine de ces accusations qui reposent sur l'illusion du moi, de la volonté, de la cause, de la faute : si « tout va mal », c'est la faute à... c'est à cause de... — et l'on s'empresse de condamner, de persécuter, d'assassiner ces « méchants ». Qu'a-t-on gagné par cette illusion ? L'occasion de satisfaire sa propre agressivité et de s'inventer de faux coupables tout en passant soi-même pour juste...
La morale comme idéal et comme principe d'accusation est une illusion et un prétexte à la vengeance. Mais la critique nietzschéenne de la morale se prolonge jusque dans la métaphysique et la religion. « Dieu », compris comme principe de l'Être, de l'unité, de l'identité, comme cause première, est un moi absolu, un être absolu, un esprit absolu, une cause et une volonté absolues. Responsable du monde, Dieu est celui qui connaît les « coupables », les juge et les punit et, en revanche, celui qui récompense les « vertueux » de leurs mérites. Si volonté, cause, faute sont des illusions, l'autorité qui les dirige et les détermine est une fiction de la faiblesse et de la haine
LES « AMÉLIOREURS » DE L'HUMANITÉ
Nietzsche reprend et développe les thèmes précédents. Dans le § 1, Nietzsche expose sa doctrine généalogique :
La morale comme idéal est fiction, jugement erroné (on se rappellera ici Spinoza pour qui bien et mal résultent d'un jugement erroné et on remarquera les guillemets signalant l'impropriété des mots « morale » et « améliorer »), mais elle est en revanche symptôme d'une volonté sadique. Nietzsche va le montrer sur l'exemple de la morale chrétienne (§ 2) et de la morale de l'Inde (§ 3). La première veut le domptage de l'homme instinctuel, la seconde, l'élevage d'une race « supérieure » au moyen de l'élimination des autres types d'humanité, auxquels elle impose dans ce but des conditions de vie épouvantables. Mais l'une et l'autre se prétendent « morales » et, sous l'« amélioration », cachent des moyens de torture destinés à rendre malade un certain type d'homme sous prétexte de l'éduquer. Même cruauté dans les deux cas. Toutefois, selon Nietzsche, la morale de l'Inde a au moins cet avantage : elle déclare ouvertement ses buts et ses moyens, ce qui est sain, tandis que la morale chrétienne, issue de la religion judaïque, dissimule sa volonté de vengeance contre les forts, son ressentiment, sa volonté de privilégier les médiocres sous les dehors de la « religion d'amour » (§ 4). Mais la vraie question est de savoir quel type d'homme on veut obtenir et favoriser. Si les moyens sont identiques, quoique plus ou moins franchement reconnus comme cruels, ces deux morales s'opposent quant à leur but : d'un côté, la morale de l'Inde veut une humanité noble, pure ; de l'autre, l'entreprise chrétienne, menée par les faibles, a pour but de débiliter et, pour l'emporter contre ceux qui ont la force d'affronter la réalité, elle propose, sous forme d'un idéal « moral », un type d'homme malade, servile, qui se ment à lui-même devant la réalité. Nous dirions que la morale chrétienne est la réaction de névrosés qui imposent le névrosé comme idéal d'homme. Telle est l'interprétation que Nietzsche donne du message chrétien : pour lui, il est l'insurrection des faibles en vue de dominer les forts par les moyens morbides et retors de la morale, la réaction de ceux qui, pour l'emporter, n'ont d'autre moyen que de traiter leurs adversaires de « méchants » et de « pécheurs ».
Cependant, i1 faut prendre garde. Si Nietzsche s'attaque au christianisme, c'est moins en tant que dogme chrétien qu'à titre d'idéal dominant à son époque et depuis des siècles : il s'en prend donc à l'idéal des faibles en tant que morale dominante. C'est dire qu'il est erroné de comprendre la notion de faible, chez Nietzsche, au sens d'opprimé, d'exclu, de pauvre ou de handicapé physique et, réciproquement, le fort comme celui qui détient la puissance sociale, physique, économique. Le paradoxe, c'est qu'avec leur morale, les faibles dominent, que les idéaux dominants, ceux de nos chefs, de nos maîtres, de l'État, sont des idéaux de faibles. En second lieu, cette morale se réclame, en tant que chrétienne, du judaïsme de l'Ancien Testament. C'est pourquoi Nietzsche, qui n'est pas avare de provocations, s'attaque ici à la religion juive dont, selon lui, la morale chrétienne est issue. Or il faut éviter une méprise très grave et très répandue : malgré la dureté, voire l'imprudence provocatrice des propos de Nietzsche, on aurait tort de les réduire à des slogans antisémites. Il faut au contraire affirmer catégoriquement que c'est la morale dominante qui a voulu se débarrasser des critiques de Nietzsche en faisant planer sur lui l'accusation calomnieuse d'antisémitisme. Par ailleurs, refuser la religion et la morale judéo-chrétiennes (comme l'ont fait, vers la même époque, deux grands penseurs d'origine juive : Marx et Freud), ce n'est pas, comme on l'a affirmé d'une manière simpliste, pousser à la persécution ou à la haine des Juifs, c'est nous avertir sur les dangers que recèlent la morale et la religion dominantes, c'est contester qu'une morale soit juste et bienfaisante pour la seule raison qu'elle se réclamerait de la loi de Moïse et de l'Évangile de Jésus, et affirmer que ces idéaux dominants, qui ne sont d'ailleurs plus l'apanage des Juifs ou des chrétiens, se servent de la Bible pour justifier des agissements qu'elle n'autorise nullement.
Bien plus, Nietzsche assimile l'antisémitisme à une forme perverse de la morale et de l'idéalisme des médiocres : « La lutte contre les juifs a toujours été le signe d'une nature basse, envieuse et lâche : et quiconque y prend part aujourd'hui doit tenir une bonne couche de mentalité populacière. » (Fragment posthume 6 [214] de l'automne 1880.) « Ils deviennent par exemple antisémites tout simplement parce que les antisémites ont un but qui crève les yeux jusqu'à l'indécence — l'argent juif. Définition de l'antisémite : envie, ressentiment, fureur impuissante comme leitmotiv de l'instinct, la prétention de l'« élu », la parfaite mauvaise foi moralisante vis-à-vis de soi-même — elle a constamment à la bouche la vertu et tous les grands mots. » (Fragment posthume 21 [7] de l'automne 1888.) (On comparera avec « Maximes et pointes », n° 19.)
CE QUI ÉCHAPPE AUX ALLEMANDS
Reste à proposer de nouvelles valeurs, une nouvelle morale, un nouveau type d'homme : bref, un nouveau modèle de civilisation (Kultur). Or Nietzsche rencontre cette ambition chez les Allemands, dans l'État allemand de son temps. L'Allemagne du Reich, victorieuse de l'Autriche (1866) et de la France (1870), prétendait créer de nouvelles voies pour la civilisation, s'ériger en modèle, offrir l'Allemand en exemple des vertus patriotiques, politiques, artistiques, civilisatrices, morales, par opposition à des peuples tenus pour « décadents », inférieurs ou méprisables... C'est cette Allemagne-là, qui voyait son symbole en Wagner, glorifiait la science et les universités allemandes — l'« esprit » allemand, le « Geist » qui, pour Hegel, culminait dans l'État prussien — l'Allemagne annonciatrice du nazisme, que Nietzsche critique ici.
Ainsi il « déclare la guerre » à d'autres idoles, actuelles mais aussi futures, en montrant que l'Allemagne, loin de créer de nouvelles valeurs, ne fait que prolonger et incarner la décadence morale. Il souligne en premier lieu (§ 1) les dangers de la puissance politique et économique : être en situation dominante oriente toutes les préoccupations vers les jeux de puissance de la politique. Or, comme Nietzsche le dira plus loin, « qui a la force se débarrasse de l'esprit », tandis que l'esprit doit se faire plus subtil et inventif quand il s'agit d'acquérir une supériorité que l'on ne détient pas. L'Allemagne a cédé à toutes les facilités. La rançon de l'impérialisme, c'est l'autosatisfaction, l'illusion d'être élu et de devoir sa supériorité à ses mérites, lors même qu'on ne les doit qu'à la violence, à la ruse politique, voire au hasard — d'où l'allusion à Bismarck, le fameux chancelier responsable de la politique allemande, tenant lieu des écrivains et de la culture !
Il en résulte une dégénérescence de l'esprit allemand, victime, selon la formule comique, de trois « narcotiques » : l'alcool, le christianisme et la musique. Un narcotique endort, engourdit, supprime les douleurs. Le christianisme, on a vu comment, débilite, de même que l'alcool tue lentement. Quant à la musique, celle principalement de Wagner, Nietzsche dira dans Le cas Wagner et Nietzsche contre Wagner (écrits dans cette même année 1888) qu'elle est un soporifique puissant, non seulement faute de rythme mais encore et surtout à cause de l'idéologie des vertus prétendument allemandes qu'elle véhicule en ressuscitant la mythologie germanique : Wotan, Siegfried, Parsifal... À cela il faut ajouter l'idolâtrie de la science allemande et la conception allemande de la science comme une activité qui engourdit par une mécanique de l'intelligence, par l'accumulation des faits et de l'érudition. Par ailleurs, Nietzsche souligne, on l'a vu, que la science propose, comme la morale, un idéal médiocre de rationalité, de logique abstraite, et des explications simplistes encore soumises à l'idéalisme métaphysique.
Il souligne les déficiences et les illusions de l'enseignement allemand de son temps : la hâte (nous dirions le souci du rendement et l'ouverture de l'enseignement sur la profession : ce qui revient à étouffer la recherche gratuite et patiente), le nivellement des critères de culture (§ 5), le gavage sans éducation du sens critique et la surestimation des disciplines « efficaces » (sciences et techniques). Il est vrai que Nietzsche fait ainsi des clins d'oil à l'élite cultivée et surtout à l'aristocratie conservatrice, adversaire de la démocratie dans l'enseignement et dans la société. Mais c'est surtout pour lui le moyen, à l'occasion de l'actualité, d'énoncer ses critères philosophiques d'éducation (§ 6), à l'instar de ses grands prédécesseurs comme Platon, Locke, Rousseau et Kant, mais aussi Goethe et Hölderlin. Comme eux, il pense que c'est un homme complet qu'il faut former, et non pas un érudit, un homme politique, un technicien (« des fragments d'humanité »). Mais comment y parvenir, que faut-il enseigner, à quoi faut-il former, éduquer cet homme pour qu'il soit accompli, complet ? Voir, parler, écrire.
1. Apprendre à voir, c'est pour Nietzsche apprendre à choisir, à avoir l'esprit critique, à dominer, à se donner du champ, à mesurer ses réactions, au lieu d'absorber tout ce qui se présente. La caractéristique de l'homme moderne, pour Nietzsche, c'est qu'il « avale tout » sans discernement, et l'Allemand en particulier fait preuve, d'après lui, d'une étonnante capacité « digestive », « gobant » tous les faits, admettant pêle-mêle ou successivement toutes les idéologies et toutes les informations. Autrement dit, l'homme moderne reste paralysé par les « faits », incapable de trier ni juger, superficiel par défaut de méfiance, d'esprit d'examen, parce qu'on ne lui a pas appris autre chose que l'accumulation du savoir, la soumission aux faits et aux lois scientifiques. Ce que Nietzsche veut promouvoir, sur le plan de l'éducation, c'est l'apprentissage de ce soupçon envers l'idéalisme, de l'esprit critique dont il a fait preuve dans son analyse psychologique pour rendre l'homme capable de résister à la foi débile et dogmatique dans les idéaux et les idoles (§ 6). La suite a montré, en Allemagne et ailleurs, que les mises en garde de Nietzsche étaient justes autant qu'inefficaces : exemple, les médias....
2. Apprendre à penser. En quel sens ? L'image de la danse nous le précise : c'est surtout ne pas plaquer le carcan du système et la pesanteur rationnelle de la logique abstraite sur les choses (allusion méchante à Kant) et, au contraire, comme Nietzsche l'a montré par ses analyses, être capable de saisir les nuances, les accents, les symptômes, les signes. Plutôt que l'architecture rigide du système qui explique tout, assigne les causes et les effets, attribue des essences et des fonctions, Nietzsche préfère une pensée perspectiviste, ce qu'il appelle expérimentation, essai (Versuch), la psychologie (§ 7), telle que l'ont illustrée ses ouvrages, et notamment le genre des maximes.
3. Apprendre à écrire (§ 7). Écrire, pour Nietzsche, c'est un style de vie autant et plus qu'une simple question de langage, et c'est pourquoi cela fait partie d'une véritable éducation. Savoir écrire, c'est en fait savoir coordonner, maîtriser et sublimer ses divers instincts et tendances pour en faire un tout harmonieux mais point uniforme (cf. « La morale comme contre-nature », §3). C'est surtout savoir ce que l'on dit, ne pas utiliser de mots vagues ou grandiloquents (l'idéal moral a cette faiblesse caractéristique). C'est, comme le dit une formule de Stendhal citée par Nietzsche, « être sec, clair, sans illusion ».
Le « grand style », comme dit Nietzsche, traduit la capacité de reconnaître la réalité et d'exprimer ses sentiments, ses passions sans emphase ni dissimulation. C'est une discipline de vie et d'éducation, puisque le style « doit vivre ». On comprend dès lors que Nietzsche dénie cette capacité aux Allemands de son époque, selon lui incultes, compassés, idéalistes verbeux, et qu'il préfère ici se réclamer, non sans malice, des vertus de vie et de style du classicisme français, latin ou grec et des auteurs allemands plus anciens doués d'humour et de légèreté : Goethe, Heine, Schopenhauer (§ 4).
RAIDS D'UN INTEMPESTIF (DIVAGATIONS D'UN « INACTUEL »)
Le titre de cette longue partie mérite des explications. D'abord pour le mot « Raids », qui traduit l'allemand Streifzug. On s'étonne que d'excellents germanistes aient proposé « Flâneries » ou « Divagations », qui ont un sens plus bucolique que belliqueux. Le mot allemand, d'un verbe signifiant effleurer et rôder, comporte une connotation militaire, depuis l'estafilade jusqu'à la patrouille de police ou de soldats. Il faut ici parler plutôt d'attaques brèves, c'est-à-dire d'incursions, de battues ou de courses militaires, plutôt que d'excursions : d'où le mot « raid ». Comme c'est la règle chez Nietzsche, l'intention est polémique, ainsi que c'était déjà le cas dans les Considérations intempestives, et, plus tard, en 1887, pour la Généalogie de la morale, dont le sous-titre est : « Écrit polémique ». Quant à l'adjectif substantivé « intempestif », Nietzsche le reprend une fois de plus, après l'avoir utilisé dans un de ses premiers livres, déjà violemment polémique, les quatre Considérations intempestives (ou inactuelles) (1873-1876). Le mot désigne quelqu'un ou quelque chose qui n'est pas moderne, actuel ou « à la page », qui n'est pas en phase avec son époque. Il peut revêtir un sens péjoratif (dans le langage familier, nous dirions « ringard », à côté de la plaque, voire démodé, désuet, mais Nietzsche revendique explicitement ce décalage comme une qualité, voire un mérite ou une vertu, en ce qu'il prétend s'opposer aux »idées modernes », ces idées ou idéaux qui, dans une époque athée ou une mentalité de libre-pensée, remplacent subrepticement Dieu et les idéaux anciens). Être intempestif, c'est s'attaquer aux idoles du temps (d'où l'idée de guerre qui domine la Préface). Comme le dit Nietzsche dans la Préface du Cas Wagner, « qu'exige un philosophe de lui-même, d'emblée et finalement ? De surmonter en lui-même son temps, d'être "hors de son temps" ». Nietzsche administre ici la preuve immédiate qu'il sait danser et jouer avec les mots — pour rire ! Après avoir moqué la culture allemande de son temps, il énumère ce qu'il ne tolère pas (au sens médical), parmi les célébrités — idoles — de son temps. Ce n'est pas un hasard si, dès le premier paragraphe, et sur deux millénaires, il épingle justement quatre penseurs réputés moraux (Sénèque, Rousseau, Schiller, Kant) et des auteurs contemporains qu'il juge idéalistes. Il prend ainsi ses distances, il demeure hors des engouements idéalistes et de la mode du temps. Être intempestif, c'est « apprendre à voir », ne pas suivre la mode, prendre « du champ » par rapport à l'actualité en même temps que récuser la tradition morale.
Toutes les formules du premier paragraphe sont des allusions combinées avec des jeux de mots : d'où la nécessité de les expliciter. Ce paragraphe veut être un feu d'artifice comique : Nietzsche déclare la guerre par le rire à la lourdeur et à l'idéalisme. Le rire, ici, veut ramener à la réalité prosaïque, sur la terre (et même plus bas !), les envolées spiritualistes et idéalistes de toutes sortes.
Sénèque : né en Espagne (toréador), philosophe latin du stoïcisme ici présenté comme capacité (vertu) à braver intrépidement les coups du destin et à dominer ses passions (taureau : symbole de la violence brutale et de la force sexuelle).
Rousseau : Nietzsche l'évoque (à tort) comme le partisan d'un retour à la nature, idée aussi répandue qu'erronée. In puris naturalibus veut dire : dans le plus simple appareil, tout nu. En transformant l'expression, Nietzsche suggère que la nature rêvée par Rousseau est plutôt entachée d'impureté morbide, idéaliste, moralisante, tout en évoquant l'état de nature comme un nudisme malpropre !
Schiller : « Le clairon de Säckingen » : opéra de Nessler d'après l'épopée de Scheffel, très en vogue à l'époque. Or Säckingen se trouve en Souabe (Allemagne du Sud) et Nietzsche, Allemand du Nord, cède à la tradition qui veut qu'on raille les Souabes pour leur sottise. Schiller était originaire de Souabe et se destinait d'abord à la vie militaire (le clairon). Comme dramaturge, c'est un grand classique qui symbolise la défense des idéaux de liberté politique et de générosité morale (il est l'auteur de « L'ode à la joie » mise en musique par Beethoven). Nietzsche croit spirituel et subversif d'opposer Schiller, comme naïf et généreux, au réalisme — il faudrait dire au cynisme politique et au snobisme aristocratique — de Goethe.
Dante : auteur de La divine comédie (1306-1321 environ), qui décrit un itinéraire spirituel par l'allégorie d'un voyage dans l'au-delà — et d'abord l'enfer ou le pays des morts. D'où l'association avec la hyène, animal nécrophage.
Kant (1724-1 804) : le caractère intelligible est la liberté du moi non accessible à la connaissance par expérience et principe de la loi morale. Le cant : mot anglais qui désigne le moralisme austère et sermonneur (cf. « Raids... », § 1 2, p. 79 et note 1 ).
Viennent ensuite des auteurs qui sont tous contemporains de Nietzsche (1844-1900), qui écrit ceci en 1888 :
Victor Hugo (1802-1885) : Nietzsche parodie le style visionnaire de Hugo en songeant peut-être à « Oceano Nox » ou aux Travailleurs de la mer. Il n'aimait ni sa grandiloquence ni ses idées politiques de liberté, qui lui paraissaient idéalistes. Il a dit de Wagner, à cause de son style pompeux, qu'il était le Hugo allemand...
Liszt (1811-1886) : Vélocité : vitesse et agilité des doigts pour jouer d'un instrument de musique, allusion à la virtuosité célèbre du pianiste Liszt, élève de Czerny, l'auteur de L'art de la vélocité. Mais le même mot, en allemand, évoque l'idée de courir — allusion aux conquêtes féminines de Liszt, qui vécut avec Marie d'Agoult et eut d'elle Cosima, future femme de Wagner, ici visé indirectement par cette charade à tiroirs. Nietzsche a aimé (et haï) passionnément Wagner et Cosima.
George Sand (1804-1876) : Nietzsche n'aimait pas son idéal humanitaire et prétendait surtout être hostile au féminisme. On sait que les romans de Sand se situent à la campagne : d'où la vache laitière, avec évidemment une allusion grivoise (inspirée du Journal des Goncourt) aux formes féminines (lactea ubertas : abondance laiteuse ou en lait). Cette plaisanterie se veut d'autant plus drôle que G. Sand passait souvent ou voulait passer pour un homme par son physique, ses attitudes et son nom de plume.
Michelet (1798-1874) : son Histoire de la Révolution française montre un écrivain engagé, « inspiré ». Nietzsche raille cet « enthousiasme » au service du Peuple et de la Révolution.
Carlyle (1795-1881) : Nietzsche l'a beaucoup lu et développera ses critiques dans la suite de ce chapitre. Carlyle, admirateur des grands hommes (en particulier allemands), a insisté sur le rôle des génies dans l'histoire de l'humanité. En bon généalogiste, Nietzsche ramène son pessimisme à un mauvais fonctionnement de l'estomac, idée chez lui très courante et qui fait ici contraste avec le halo glorieux du génie.
John Stuart Mill(l806-1873) : logicien et théoricien empiriste de la connaissance (« clarté »), tenté par le socialisme et utilitariste en morale. Nietzsche lui reproche de faire du bonheur le but des actions (cf. Maximes et pointes, n° 12).
Les frères Goncourt (et non de Goncourt) (Edmond : 1822-1896 Jules : 1830-1870) : Nietzsche a lu des extraits de leur fameux Journal, qui contient des quantités de remarques mondaines désobligeantes. Les deux Ajax (Homère, Iliade) n'étaient pas frères — on distingue le petit et le grand ! — mais sont tous deux réputés pour leur vaillance et leur insolence : l'un brave Hector, l'autre viole Cassandre. Offenbach, contemporain des Goncourt, est notamment l'auteur de La belle Hélène : chez lui, comme ici chez Nietzsche, il y a apparentement burlesque d'opérette entre le noble et le vulgaire.
Zola (1840-1902) : comme les conservateurs de son époque, Nietzsche détestait le naturalisme de Zola, qu'il assimilait au laisser-aller et à la complaisance pour les scènes repoussantes : « la joie de puer » parodie le titre du roman de Zola paru en 1885 : La Joie de vivre, comme si, pour Zola, la vie réelle puait.
Mais Nietzsche n'appréciait pas davantage les préoccupations sociales et les opinions socialistes de Zola : la joie de puer, c'est, pour Nietzsche, faire étalage de sa misère et de sa crasse. Un autre jeu de mots, où Nietzsche combine l'idée du répugnant et de la puanteur, pourrait expliciter cette notation de Nietzsche ! « Gorgone-Zola ». La Gorgone (monstre hideux et effrayant de la mythologie grecque) + Zola, cela donne un fromage au « parfum » plus que puissant...
L'intérêt de ce chapitre réside à la fois dans la diversité des sujets et des œuvres ou des auteurs traités (il faudrait dire plutôt maltraités !) et dans l'attitude de pensée critique du philosophe Nietzsche. Il est remarquable, en effet, que Nietzsche, avec brio, méchanceté et un sens très sûr de la réflexion philosophique et du rôle du philosophe, se tient également à distance de deux écueils sur lesquels font naufrage les petits penseurs. D'une part, le refus buté, voire l'ignorance de ce qui se passe d'important dans l'actualité, c'est-à-dire dans la réalité contemporaine. D'autre part, le souci servile de ne rien laisser passer de ce qui est à la mode, dans l'air du temps, la complaisance envers ce qui est nouveau, et que l'on se croit obligé d'admirer bêtement comme original parce que c'est tout nouveau. C'est donc ici qu'on voit Nietzsche à l'œuvre dans ce qu'il considère comme sa tâche primordiale, le devoir même du philosophe : évaluer d'une façon critique la civilisation (la « culture ») et faire le partage entre ce qui est sain, vigoureux, prometteur et ce qui est décadent, morbide, superficiel, aussi bien dans l'actualité que dans la tradition. On observe ainsi que, tout au long des cinquante-et-un paragraphes, assez consistants, de ce chapitre, et comme il l'avait déjà fait dans beaucoup de ses œuvres antérieures (Par-delà Bien et Mal, Le Cas Wagner, par exemple), Nietzsche part d'un phénomène isolé et le plus souvent actuel ou récent pour s'engager dans une réflexion philosophique qui s'élève à un point de vue plus général, passant en quelque sorte du journalisme, voire de l'histoire, à la pensée philosophique de portée ou d'ambition universelle. On remarquera que certains paragraphes n'ont pas pour point de départ un fait ou une éoelig;uvre précis : en ce cas, Nietzsche se livre à un bref aperçu philosophique, pour ainsi dire une mini-dissertation, comme il le fait partout ailleurs, non sans laisser deviner, en filigrane, que telle ou telle remarque vise, plus ou mois explicitement, tel auteur, telle éoelig;uvre qu'il ne nomme pas. C'est par exemple le cas dans les §§ 8 et suivants sur l'artiste, sur lesquels planent le personnage et l'œuvre de Wagner. Derrière les apparences d'une sorte de feuilleton rassemblant des essais élégants et charmeurs, mais superficiels ou sommaires, on voit se profiler et se construire l'unité d'une pensée toujours dominée par le souci généalogique de rapporter des faits de civilisation et de culture à des forces instinctuelles, à des typologies ou « idiosyncrasies » pulsionnelles. Les sujets choisis sont ceux qui ont toujours préoccupé Nietzsche dans son analyse « psychologique » ou généalogique de la civilisation et donc de la décadence : la littérature, la musique, l'art en général, les questions morales (le suicide par exemple), les théories sociales et les problèmes sociaux et politiques (le rôle des femmes, le crime, la religion), les idéaux (liberté, progrès, modernité, la vérité, la science), les nations, le rôle des classiques (par exemple Platon, Goethe et Schopenhauer) dans la pensée, l'art et la civilisation contemporains.
Il importe de préciser (et cela vaudrait pour presque tous les écrits publiés de Nietzsche, et pas seulement pour ses fragments posthumes, qui restent des brouillons à usage personnel, que Crépuscule des idoles, et en particulier les « Raids d'un intempestif », sont expressément des textes polémiques. Cela veut dire que, dans le style comme dans le fond, l'outrance, le scandale, l'agressivité, le cynisme, c'est-à-dire une brutale franchise, y sont de rigueur. Notre texte ne fait pas exception, et les lecteurs non avertis peuvent être déconcertés par la violence de l'expression (parfois à la limite de l'injure) et l'exagération (frisant souvent la provocation, l'insolence, voire le blasphème, comme dans L'Antéchrist et dans tous les textes concernant les grandes figures philosophiques, la morale et le christianisme). Prenons un exemple particulièrement flagrant : le § 36 sur le suicide. Pour bien l'apprécier et juger de la valeur de ce texte sans excès de préjugés, favorables ou hostiles, il faut garder à l'esprit plusieurs choses. D'abord, Nietzsche adopte un ton cynique, froid, cruel, car il se met dans le cas d'affronter la morale chrétienne de l'altruisme et de la pitié (Mitleid) et, plus généralement, une (ou la) morale dont il conteste le principe, qu'il appelle compassion, à savoir l'évitement de toute souffrance, de tout conflit, cette morale de la paix de l'âme, antitragique, qui se donne pour seul but d'escamoter la dure réalité du conflit, de la contradiction, du chaos et de la souffrance, ce que Freud appelait après Schiller « la dureté de la vie ». Nous dirions aujourd'hui que c'est là une morale hypocrite, douceâtre, qui, en termes freudiens, veut faire croire que l'homme peut se fier au seul principe de plaisir et éluder la tragédie de la réalité. À cela s'ajoute que Nietzsche entend réfuter l'argument de la philosophie schopenhauérienne, qui consiste à prôner la négation du vouloir-vivre, mais réfute la conclusion apparemment logique du suicide, sous le faux prétexte, selon Nietzsche, que le suicide ne nie que l'incarnation individuelle de la volonté, mais pas la volonté elle-même. Enfin, il ne faut pas oublier le titre de ce paragraphe : « Morale pour médecins ». Nietzsche veut se placer hors de la longue tradition philosophique, selon lui moralisatrice ou hypocrite, qui, depuis Platon jusqu'à Rousseau et Kant, condamne le suicide ou ce que la mode d'aujourd'hui appelle hypocritement l'euthanasie. Il le fait en se plaçant d'un point de vue résolument cynique, c'est-à-dire dénué de toute prévention morale, sociale, extramédicale, renouant ainsi avec une autre grandiose tradition, celle des philosophes cyniques et stoïciens, qui parlent de la mort volontaire en termes de conformité à la nature. Mais il serait erroné (et pas seulement imprudent) de prendre Nietzsche ici à la lettre. Il importe toujours de lire ce guerrier de la philosophie cum grano salis (avec une pointe de sel, avec un minimum de détachement), en faisant la part des choses, et en songeant qu'il lui importe parfois plus de dénoncer des « lâchetés » et des faiblesses décadentes que de donner des conseils pratiques, autrement dit de donner des leçons... de morale !
CE QUE JE DOIS AUX ANCIENS
Après un premier paragraphe qui concerne les Romains, et où Nietzsche en particulier fait part de ses conceptions et de ses préférences en matière de style d'écriture (Salluste et Horace), tout le reste de ce chapitre traite des Grecs, et notamment de Platon, auquel Nietzsche oppose Thucydide, ainsi que de ce que Nietzsche appelle le dionysiaque.
Le point de départ est d'ordre littéraire et stylistique, mais l'objet est, comme toujours, le problème de la civilisation. Salluste est un historien, Horace un poète. Nietzsche, comme à l'accoutumée, et comme il le fera encore dans Ecce homo, les rapporte à lui-même, à ses goûts, à ses intentions littéraires, poétiques, rhétoriques, historiques et philosophiques, comme pour dire, à sa manière, que c'est comme eux qu'il conçoit l'écriture et le style, mais aussi les principes essentiels de la civilisation : « Ramassé, rigoureux [...], une froide méchanceté envers le "beau discours", ainsi qu'envers le "beau sentiment" — c'est à cela que j'ai su qui j'étais. » En d'autres termes, il s'agit de parler de la réalité comme Salluste, et de combattre la phraséologie morale comme Horace. Tout cela manifeste la préférence de Nietzsche, dans tous les domaines, pour le style et l'attitude classiques, la concision, la litote (dire le plus en disant moins), la maîtrise du discours, des attitudes, des jugements, des sentiments et des instincts. C'est à peu près dans les mêmes termes que Nietzsche oppose Thucydide à Platon. Inutile de souligner à quel point ce discours pouvait être (et reste encore) provocateur, notamment en matière de philosophie. Nietzsche combat Platon comme une sorte de précurseur du christianisme, comme un philosophe de la condamnation du sensible, de la surestimation de l'intelligible, de la raison, du conscient. C'est ce que veulent dire ses remarques rédhibitoires et violemment méprisantes, pour ne pas dire scandaleuses, qui apparemment concernent le style de Platon, mais en réalité visent à le faire apparaître comme un Grec de second ordre, comme un moment dans la décadence de l'hellénisme, de la même manière que Nietzsche procédait pour Socrate dans le second chapitre du Crépuscule des idoles.
Nietzsche oppose d'abord à Platon l'historien Thucydide. Il est l'auteur de La Guerre du Péloponnèse, récit des guerres « civiles » entre cités grecques ; guerres cruelles, cyniques, violentes et qui font apparaître les Grecs en général, et au premier chef Athènes, sous un jour tout à fait différent de leur réputation : la démocratie, la raison, la mesure, la justice. On peut ajouter que, du point de vue du style, Thucydide, qui explique rationnellement, qui considère les réalités les plus sombres et les plus affreuses d'une manière froide, concise, neutre et purement explicative, est en effet aux antipodes d'un moralisateur et d'un nostalgique du monde pur des Idées. En d'autres termes, Thucydide est un réaliste, à la limite du cynisme, un immoraliste en matière de description des événements historiques. En ce sens, même si son nom n'est pas prononcé, Nietzsche le voit comme un précurseur de Machiavel, l'auteur du Prince, mais aussi des Discours sur la première décade de Tite-Live (1531).
L'autre antipode de Platon et de la morale ou de l'idéalisme, c'est le dionysiaque. Ce que signifie pour Nietzsche le dionysiaque, c'est, d'une manière mythologique et symbolique, sa doctrine positive en matière morale, philosophique, voire religieuse. Dionysos, dieu grec de l'ivresse et de la fécondité, symbolise l'antithèse de Socrate, de la philosophie, du rationalisme, du logos. Il désigne, au contraire, l'importance capitale, aux yeux de Nietzsche, du corps, de l'affectif, de la sensualité, du sensible, de l'inconscient. Nous avons donc ici une sorte de résumé de ce que Nietzsche appelle son « immoralisme », sa doctrine philosophique sur la nature des choses, la réalité de la vie, la signification tragique du monde : une doctrine, un traité symbolique de la « belle humeur ». Et, de même que Nietzsche achève son Crépuscule des idoles par une reprise et une réexposition de sa conception du dionysiaque, déjà esquissée dans La Naissance de la tragédie en 1872, et depuis développée et modifiée, de même il donne pour ainsi dire en épilogue une citation de ce qu'il considère comme son œuvre maîtresse, Ainsi parlait Zarathoustra. On remarquera que cette citation explicite le sous-titre de l'œuvre (« Comment philosopher avec le marteau ») et les métaphoriques (le marteau, la percussion médicale, l'auscultation) que développe la Préface.
CONCLUSION ?
Interrogeant au marteau généalogique les idoles dominantes de la métaphysique et de la morale dans l'histoire occidentale, Nietzsche met en question aussi notre actualité. Il ne détruit pas ce qui, selon lui, est mort ou meurt de décadence. Il met en évidence le fait que nous sommes soumis à des valeurs faibles, névrotiques, et que nos idéaux sonnent creux. Par cette psychologie, il montre, dans un raccourci génial, un certain type d'unité généalogique au sein même d'une histoire philosophique, religieuse et morale d'une extrême diversité.
Mais son apport ne serait guère nouveau s'il se bornait à montrer que cette tradition philosophique est fausse. L'originalité de son analyse, c'est de faire apparaître la philosophie non plus seulement comme un discours transparent dont il faut examiner ou contester la vérité, mais comme un symptôme, un signe de cela même qu'elle refuse : le corps, la réalité, et ainsi de dénoncer la fragilité et le danger de valeurs jusque-là implicitement admises par tous. Il ouvre ainsi la voie à des interrogations philosophiques ou d'origine extra-philosophique sur la valeur de la vérité et sur son rapport avec le psychisme inconscient (Freud) ou les conditions sociales et économiques où elle naît (marxisme). La philosophie est ainsi rapportée à son dehors et, en parlant de perspective, Nietzsche rappelle qu'il n'y a pas de Vrai ni de Bien absolus. La philosophie avait déjà été critiquée avant Nietzsche. La question de Kant était : de quel droit et jusqu'à quel point puis-je affirmer telle ou telle proposition philosophique ? Nietzsche reprend cette interrogation en la radicalisant : quel est le type — fort ou faible — de volonté, de corps, d'instincts qui s'affirme ? Qu'est-ce qui est voulu dans telle ou telle proposition ou idéal philosophique ? Nietzsche s'oppose ainsi à la morale de la même façon que la neutralité du psychanalyste, qui la dénonce quand elle méconnaît son origine inconsciente et repose sur le refoulement.
D'où l'urgence — encore actuelle — de proposer d'autres buts, une autre morale que le refus et la condamnation du corps et que l'évitement de la réalité. D'où aussi la nécessité de rester, comme le généalogiste, le psychologue (et le psychanalyste) un intempestif : celui qui ébranle les idoles et annonce leur déclin, et enfin un philosophe qui, par-delà le crépuscule des idoles et la mort de Dieu, veut ouvrir des voies, forger avec son marteau la « statue » d'un nouveau type d'humanité se donnant la force d'accepter la réalité : le Surhumain.